段德智:概论儒学的一元论特征及其普遍意义

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  [摘 要]本文在于通过对儒学的神圣化世俗的天道观、推己及人与爱有差等的仁爱观以及内圣外王的融道德哲学与政治哲学于一身的修身论的阐述,说明儒学的“熔”神圣与世俗、此人 性与公共性、修身与治世于“一炉”的一元论思想对于消解排斥或拒绝宗教进入公共生活的二元论思想具有典型的和普遍的意义。

  [关键词]儒学,公共宗教,一元论,公共生活,公共性

  一、题解:本文的目标与切入点

  一如标题所示,本文的目标在于对宗教进入公共生活何以因为那我那我大大问题 做处理论上的说明,而切入点则为儒学――作为公共宗教的儒教思想体系――的一元论底部形态。不到 ,我为这名要把解说那我那我大大问题 作为本文的写作目标,而又选则解说儒学的理论底部形态作为阐述宗教进入公共生活的切入点呢?

  首先,在把解说那我那我大大问题 作为本文的写作目标方面,我是借鉴了德国哲学家康德的经验的。当年康德在构建此人 哲学体系的随后,面对着英国经验论,不怎么能是大卫·休谟的怀疑主义的强势思潮,康德给此人 提出的任务是:全部都是人云亦云地去思考自然科学或先天综合判断是是不是因为的大大问题 ,许多去集中思考自然科学或先天综合判断何以因为的大大问题 。现在,当亲戚亲们着手讨论宗教进入公共生活这名具有重大现实意义和理论意义的大大问题 时,亲戚亲们又被置上放了同样话语语场景。假若,面对约翰·罗尔斯、罗伯特·奥迪等人所掀起的否定宗教进入公共生活的应然性和因为性的强势思潮,[i]亲戚亲们依然可不时需套用康德话语说:宗教进入公共生活并全部都是那我历史事实大大问题 ,许多那我理论大大问题 或认识大大问题 ,全部都是那我是是不是因为的大大问题 ,许多那我何以因为的大大问题 。这是因为,可不时需毫不夸张地说,宗教,作为这名 社会群体和意识底部形态,自产生之日起,就几千年甚至几万年、几十万年如一日时不时积极参与公共生活,为维系和创建和谐有序的人类社会做出持续不懈的努力和难以替代的贡献。不仅属于西方文化传统的犹太教、基督宗教和伊斯兰教是不到 ,假若属于东方文化传统的印度教、佛教和道教亦复不到 ,许多它们参与社会公共生活的形式有所区别罢了。向那我那我大大问题 提出质疑,事实上许多向几千年、几万年乃至几十万年的人类历史提出质疑。

  诚然,当亲戚亲们具体地考察宗教进入公共生活那我那我理论大大问题 时,亲戚亲们会发现,这是那我相当简化、相当棘手的大大问题 。它不仅涉及到宗教进入公共生活的因为性,亦即宗教进入公共生活何以因为的大大问题 ,假若还涉及到宗教是是不是应当进入公共生活的大大问题 以及宗教应当以这名样的法律土妙招进入公共生活的大大问题 。然而,无论怎么能否,宗教进入公共生活何以因为毕竟是那我首要的和基础性的大大问题 。因为假若宗教自身缺陷进入公共生活的根据,则许多那我大大问题 就都假若而成了不用讨论的假大大问题 。共同,不仅宗教进入公共生活的法律土妙招是那我同宗教进入公共生活何以因为直接相关的大大问题 ,假若宗教之是是不是应当进入公共生活也是那我同宗教进入公共生活何以因为密切相关的大大问题 。这名方面是因为一件事物的指在法律土妙招和活动法律土妙招毕竟是由其内在本质决定的,此人 面是因为宗教之是是不是应当进入公共生活其实同世俗社会的态度,不怎么能是同世俗社会统治者的态度直接相关,假若无论怎么能否同宗教的内在规定性及其活动法律土妙招密切相关,假若即使世俗社会或世俗社会的统治者对待宗教进入公共生活的态度在很大程度上也取决于宗教这名 及其活动法律土妙招,取决于宗教对待世俗社会及其统治者的态度。

  其次,我好的反义词选则解说儒学的理论底部形态作为阐述宗教进入公共生活何以因为的切入点也全部都是偶然的,许多仅仅因为我是那我中国人。真正说来,我好的反义词那我做,主许多由本文的写作目标以及本文潜在的论敌的观点决定的。既然本文的写作目标在于集中阐述宗教进入公共生活何以因为的大大问题 ,既然那我那我大大问题 其实与世俗社会及其统治者的态度和立场有关,但更为重要的是由宗教的本质规定性及其对待世俗社会及其统治者的态度和立场决定的,则亲戚亲们的着眼点就不到不主要上放后那我方面。假若,世界各国的宗教是多种多样的,假若它们之间也是千差万别的。因为亲戚亲们广泛地论及所有的宗教,不仅亲戚亲们那我一篇论文难以成就,假若那我的泛泛而论,也势必使本篇论文显得过于空洞,从而使人不得要领。假若,为使亲戚亲们的论述具体许多、深入许多、实际许多,亲戚亲们就不到不从中选则最适合亲戚亲们这名话题的宗教作为切入点。很显然,在当今世界影响较大的诸宗教中,中国的儒教无疑是那我比较适合亲戚亲们这名话题的宗教。[ii]这是因为就目前亲戚亲们所了解到的情况表看,宣告或拒绝宗教进入公共生活正当性和因为性的学者或思想家所提供的理由大多数出于对宗教的误读,出于对神圣与世俗、私人性与公共性的二元论立场。[iii]而如所周知,儒教以及作为其理论体系的儒学向来是以倡导神圣化世俗的天道观、推己及人与“爱有差等”的仁爱观以及“内圣外王”、融道德哲学与政治哲学于一体的修身论著称于世的。而所有这名无疑都比较典型地体现了大多数宗教关于神圣与世俗、此人 性与公共性、宗教道德与世俗政治的一元论立场,从而不用能否较好地宣告拒绝派或排斥派的论说。下面,亲戚亲们首先就依序阐述儒学的天道观、仁爱观和修身论,阐述儒学在神圣与世俗、此人 性与公共性、内圣与外王、修己与治世等方面的一元论立场,假若对它的普遍意义做出说明。

  二、儒学的一元论底部形态(1):儒学的神圣化世俗的天道观

  如上所述,排斥派或拒绝派好的反义词对宗教之进入公共生活取排斥或拒绝的立场,主许多因为亲戚亲们对神圣与世俗、私人性与公共性、宗教道德与社会政治取极端二元论立场所致。然而,在亲戚亲们的二元论思想中,神圣与世俗的双峰对持无疑是其中首要的和最为基本的内容。假若,在讨论亲戚亲们的二元论思想时,亲戚亲们将首先分析亲戚亲们所编造的神圣与世俗或宗教社会与世俗社会的对立。

  诚然,在神圣与世俗或宗教社会与世俗社会之间其实是指在着那我那样的差异和张力的。然而,差异和张力是一回事,对立或敌视又是一回事。无论从宗教发展的整个历史看,还是从世界诸宗教的主要底部形态看,情况表全部都是不到 。类似于,因为从总体和主流上看,有谁能说犹太教在其漫长的发展过程中,同犹太社会指在对立和敌视情况表呢?有谁能说中国佛教同中国社会指在对立和敌视情况表呢?按照大多数社会学家的观点,亲戚亲们大体可不时需把宗教组织分为教会、教宗、教派和膜拜教团那我这名 类型。其中,教会(church)和教宗(denomination)对待世俗社会和世俗权力通常是非常友好的,在许多特殊情况表下,充其量扮演那我“忠实反对派”的角色。而教派(sects)和膜拜教团(cults)其实对那我那样的世俗社会和世俗权力采取批评立场,假若这名批评所体现的往往是下层民众改革世俗社会的这名 呼声,真正决意反对世俗社会和世俗权力的则不到像杰姆·琼斯领导的人民圣殿教等极少数邪教组织。更何况,每个教派和膜拜教团的人数通常都极少,假若指在的时间通常也极短,假若往往游离于占统治地位的主流宗教体系之外。[iv]

  其实,世界各国诸宗教好的反义词对世俗社会和世俗权力采取那我的立场和态度也全部都是偶然的。因为,既然宗教组织与许多社会组织一样,全部都是此人 的共同目标、行为规范、角色分工、科层体系,则它就同许多社会组织一样,同为下属于社会母体的亚社会群体,而它同社会母体的关系也许多整体与部分的关系,而不因为是这名 不可并存的对立关系。更何况,假若从宗教指在学的立场看大大问题 ,宗教归根到底是人类社会的产物,是人类社会为了神圣化自身而创发明权人来的东西。正是在这名意义上,社会学家杜尔凯姆宣告;“宗教是集体的事物”,“神与社会是一回事”。[v]宗教大大问题 学家伊利亚德在其著名的《神圣与世俗》的专著中把神圣与世俗理解为世俗社会的这名 “二重化”。[vi]而社会学家贝格尔则径直将宗教宣告为“人建立神圣宇宙的活动”,把宗教视为世俗社会的“神圣的帷幕”。[vii]

  然而,在中国,关于神圣与世俗的统一性的思想早在两千多年前(而全部都是在19、20世纪)在儒教创建伊始就由孔子及其信徒宣告出来了。按照孔子的观点,亲戚亲们好的反义词讲天命或天道,主许多为了讲“人命”或“人道”,为了把人类社会秩序安顿好。故而《孔子家语·哀公问政》中有 “天道敏生,人道敏政”的说法。《论语·季氏》中讲:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”,从而把儒教神学维护世俗社会秩序和政治秩序的社会功能和意图淋漓尽致地表达出来了。亲戚亲们常常把“仁”误作儒学的大本,其实不然,真正说来,“礼治”和“仁政”才是儒学的核心内容。孔子把“克己复礼”视为“仁”的根本内容,把“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”规定为儒教的根本戒律。[viii]所有这名切都表明儒教是这名 典型的“入世宗教”,这名 “出而没哟”的宗教。[ix]

  孔子随后,儒教的神圣与世俗相统一的思想得到了进一步的发挥。孟子大讲“王道”,强调以“不忍人之心”,行“不忍人之政”。汉代董仲舒不仅强调所有的社会制度都来自天命或天道(“仁义制度之数,尽取之天”),假若还明确地把世俗社会的基本政治制度同天命或天道联系起来,断言:“王道之三纲,可求于天。”[x]中国历代王朝的统治者都自称“天子”,都以“奉天承运,皇帝诏曰”的形式把此人 的种种决断神圣化来号令天下。中国奴隶制度和封建制度好的反义词不用能否绵延两千年之久,显然与儒教神圣化世俗的种种努力以及历代统治者“罢黜百家,独尊儒术”的治国方略直接相关的。

  三、儒学的一元论底部形态(2):“推己及人”、“爱有差等”的仁爱观

  因为说中国儒家的神圣化世俗的天道观有纠正排斥派或拒绝派编造的神圣与世俗虚假对立的功能话语,不到 ,儒家的“推己及人”、“爱有差等”的仁爱观则有明显的消解排斥派或拒绝派所编造的私人性与公共性之间的虚假对立的功能。

  毋庸讳言,世界诸宗教的道德观全部都是那我那样的区别于世俗道德的特殊内容。类似于,作为犹太教根本诫律的“十诫”中的前面四条,包括“除了我之外,你不可有别的神”、“不可妄称耶和华你神的名”,合适从现当代的眼光看来,是这名 典型的区别于世俗道德的宗教道德。[xi]再如,构成伊斯兰教“伊玛尼”(Iman)基本内容的“信安拉”、“信使者”、“信天使”、“信天经”和“信后世”等信条无疑都属于宗教道德的范畴。假若,同样不容质疑的是:除前面提及的极少数膜拜团体外,几乎所有的宗教全部都是承认且恪守所在社会的道德准则的。类似于,如所周知,犹太教的十条基本诫律中有 六条许多关于世俗道德的。基督宗教的两条“最大”的“诫命”中,除“爱主你的神”外,还另有“爱人如己”这名条。[xii]伊斯兰教的传统道德除上述“五信”外,还另有“争先行善”和“秘密行善”等诸多内容。[xiii]至于佛教,其基本戒律中世俗的内容就更其鲜明了。它的“五戒”,即“不杀生”、“不偷盗”、“不邪淫”、“不妄语”和“不饮酒”差不多都可不时需看作是康德式的“道德律令”。由此看来,那种把宗教的行为准则理解为仅仅反映这名那一宗教团体狭隘利益的观点是不符合事实的和有失偏颇的。

  在道德观或仁爱观方面,中国儒家所做出的特殊贡献主要在于:亲戚亲们不仅提出了“仁体”范畴以为儒教道德观或世俗伦理观的本体论基础,假若还具体地提出了“推己及人”和“爱有差等”两项基本原则,从而在儒家伦理与社会伦理之间架设了桥梁,为儒家道德伦理转去掉 世俗社会道德伦理、为践履儒家“新民”的历史使命开辟了较为切实可行的途径。这对于充足实践品格的儒家来说也是非常自然的。因为既然在儒家看来,倡导“天命”或“天道”的目标没哟于来世或彼岸,而在于在现实世俗社会之内实现“人道”、“王道”、“仁政”或“礼治”,则它之努力寻求可操作性的上端原理也就在所难免了。

  毫无大大问题 ,“推己及人”是以儒家的“仁体”或学好思想为基础和背景的。因为假若一蹶不振 了“仁者爱人”和“泛爱众而亲仁”,[xiv]一蹶不振 了儒家的博爱精神和性善论思想,推己及人许多一件不可设想的事情了。然而,这里时需强调指出的是:中国儒家好的反义词提出“推己及人”的道德准则,其动机从没哟于成就和完善许多西方学者所热衷的形式主义的“元伦理学”,许多在于担当其此人 应当担负的“新民”的历史使命。假若,对于儒家来说,重要的尚全部都是空喊“博爱”的口号,许多在于研制出具体指在理道德的私有性与公共性、自我与他我、此人 性与社会性的关联与转换的心理机制和思维路向。儒家好的反义词反覆强调“己所不欲,无施于人”,“夫仁者, 己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,(点击此处阅读下一页)

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